Lectio Mons. Francesco Savino

 

Carissimi e carissime,

Vi ringrazio per questo invito, che accolgo come un’occasione preziosa di confronto in un tempo nel quale la parola pace viene spesso pronunciata, ma non sempre pensata fino in fondo. E invece la pace, per non ridursi a formula di circostanza o a espressione sentimentalmente innocua, chiede pensiero, spessore morale, intelligenza storica. Chiede, soprattutto, di essere sottratta alla superficialità con cui il nostro tempo tende a consumare anche le parole più alte.

Il tema che mi è stato affidato — Le ragioni della pace e le mediazioni difficili — si colloca dentro un ciclo dal titolo molto eloquente: Umano, poco umano. E io credo che proprio qui si apra il varco decisivo. La pace non è soltanto una questione diplomatica, né un argomento per specialisti delle relazioni internazionali. La pace è, prima di tutto, una questione radicalmente umana. Quando arretra la pace, infatti, non arretra soltanto un equilibrio geopolitico: arretra un’idea dell’uomo, arretra una civiltà della convivenza, arretra la capacità di riconoscere nell’altro non un ostacolo o un nemico assoluto, ma un volto, una dignità, un limite che interpella.

Ogni guerra, prima di essere una rottura strategica, è una frattura antropologica. Essa deforma il linguaggio, altera il senso della giustizia, addestra le coscienze a tollerare l’intollerabile. Non colpisce soltanto i corpi: corrode i codici morali. E questo accade anche quando la guerra non ci tocca direttamente. Anche da lontano, infatti, essa produce assuefazione, indifferenza selettiva, gerarchie delle vite degne e indegne di essere piante.

Per questo, parlare oggi delle ragioni della pace significa situarsi dentro un orizzonte di rigore, responsabilità e discernimento.

Vuol dire sottrarre la pace tanto all’ingenuità quanto al cinismo. All’ingenuità di chi la immagina come un puro desiderio e al cinismo di chi la considera una parentesi irrealistica tra un conflitto e l’altro. La pace non è evasione dalla storia. È il modo più alto e più difficile di abitarla.

1. Le ragioni della pace in un mondo interdipendente

Vorrei allora partire da una prima considerazione. Noi non viviamo più in un mondo composto da crisi separate e da destini isolati. Viviamo in un mondo interdipendente, nel quale guerre, migrazioni, economie, pandemie, paure collettive, tecnologie, mutamenti climatici e disuguaglianze si intrecciano in modo sempre più fitto. È precisamente questo il punto sul quale il pensiero della complessità ci aiuta a vedere meglio.

Mauro Ceruti, in più occasioni, ha insistito sul fatto che l’umanità è ormai chiamata a riconoscersi come una vera e propria comunità di destino planetaria¹,². Non si tratta di un cliché retorico, ma della descrizione di una condizione storica: ciò che accade in un punto del pianeta non resta più confinato lì; si propaga, si riverbera, ci riguarda.

Questa consapevolezza obbliga anche a rivedere una rappresentazione ormai insufficiente della sovranità. Per troppo tempo abbiamo pensato gli Stati come soggetti capaci di custodire separatamente il proprio destino, come se fosse ancora possibile delimitare con nettezza un “dentro” da difendere e un “fuori” da temere o da neutralizzare. Ma l’interdipendenza ha incrinato questa illusione. Oggi nessuna sovranità è assoluta, perché nessuna vulnerabilità è più isolabile.

Le guerre lo mostrano con drammatica evidenza: esse non restano mai circoscritte ai campi di battaglia, ma si diffondono nei mercati energetici, nelle rotte migratorie, negli approvvigionamenti alimentari, nelle percezioni collettive della paura, nelle architetture stesse della convivenza.

Per questo, la pace non rappresenta la negazione della sovranità, ma la sua trasformazione in una forma politicamente e storicamente più avanzata. In una società internazionale segnata da legami di interdipendenza sempre più fitti, nessun popolo può concepire la propria tutela in termini antagonistici rispetto agli altri. La sicurezza, se intende conservarsi come categoria effettiva e non puramente difensiva, deve essere assunta come bene comune, relazionale e indivisibile.

Vi è, inoltre, un’altra implicazione che non possiamo trascurare: in un mondo interdipendente, la pace non riguarda soltanto i rapporti tra i popoli presenti, ma anche il debito che essi contraggono verso le generazioni future.

Ogni guerra, infatti, non esaurisce i propri effetti nella conta dei morti, nelle rovine visibili o nei traumi immediati, ma incide in profondità sulle strutture  del legame sociale: erode risorse materiali e immateriali, indebolisce la fiducia sociale, compromette la continuità istituzionale e consegna alle generazioni future un’eredità segnata da vulnerabilità cumulative, memorie conflittuali e fratture difficili da ricomporre.

Per questo, una politica pubblica responsabile è chiamata a confrontarsi non solo con i bisogni immediati, ma anche con le conseguenze di lungo periodo che le decisioni collettive producono sul piano sociale, istituzionale e generazionale. Se vuole essere degna di questo nome, essa non può ridursi ad amministrazione del presente, ma deve preservare le condizioni che consentono la continuità di un ordine condiviso e la praticabilità di un futuro comune.

Ecco perché la pace non può più essere pensata come semplice assenza di guerra entro un singolo spazio statuale. La pace è una condizione sistemica, fragile e insieme necessaria, che riguarda la qualità delle relazioni tra popoli, ordinamenti, culture, mercati, memorie ferite. In un mondo complesso, la pace non è il lusso dei tempi tranquilli: è il nome politico della responsabilità condivisa. E se oggi la pace è così difficile, è anche perché troppo spesso si continua a ragionare con categorie semplificate dentro una realtà che semplice non è più.

La semplificazione costituisce una delle patologie più pervasive della sfera pubblica contemporanea. Essa opera come riduzione della pluralità del reale a un lessico dicotomico, incapace di pensare le mediazioni, le ambivalenze e le zone grigie dell’esperienza storica. In questa torsione binaria del giudizio, il politico smarrisce la propria sintassi più alta — quella del discernimento, della misura, della distinzione — e regredisce verso opposizioni assolutizzate: amico e nemico, innocenza e colpa, civiltà e barbarie, appartenenza ed esclusione.

Ma là dove tutto viene ridotto a polarizzazione, la mediazione appare subito sospetta, quasi immorale. In realtà accade il contrario: è proprio la mediazione, quando è seria e giusta, che sottrae la politica alla barbarie delle semplificazioni.

1. Il contributo del pensiero greco: il logos contro la forza

Per comprendere questo punto, è utile tornare a una sorgente antica. Aristotele definisce l’essere umano zoon politikon, animale politico³. Quella formula è stata ripetuta molte volte, ma non sempre fino in fondo compresa. L’essere umano è politico non semplicemente perché vive con altri, ma perché dispone del logos: della parola capace di distinguere il giusto dall’ingiusto, il bene dal male, l’utile dal dannoso. La politica, in questo senso, nasce dal fatto che l’umano non è fatto per la pura collisione delle forze, ma per una convivenza regolata dalla parola, dal discernimento, dalla deliberazione.

Se prendiamo sul serio questa lezione, comprendiamo che la mediazione non è una procedura fredda, né una forma debole di compromesso. È, invece, un esercizio alto del logos pubblico. È il tentativo di impedire che la forza diventi l’unico linguaggio disponibile.

Dove la parola si spezza, dove il discorso pubblico decade in propaganda, in degenerazione populistica, in squalifica reciproca, in eccitazione permanente del risentimento, lì la polis si ammala. E quando la polis si ammala, si allontana anche la possibilità di un ordine condiviso.

Per questo il contrario della pace non è soltanto la guerra. È anche il collasso della parola comune. È l’impossibilità di costruire uno spazio condiviso nel quale il conflitto, pur drammatico, non degeneri in annientamento.

• Il diritto internazionale: una promessa alta, una fatica crescente

Naturalmente la modernità, soprattutto dopo le grandi tragedie del Novecento, ha provato a dare forma giuridica a questa esigenza. La Carta delle Nazioni Unite chiede agli Stati di risolvere le controversie con mezzi pacifici e menziona espressamente, tra questi, negoziazione, mediazione, conciliazione, arbitrato e ricorso agli strumenti giudiziari⁴. La Dichiarazione universale dei diritti umani, a sua volta, afferma che tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti⁵. In queste formulazioni non c’è soltanto tecnica giuridica. C’è una precisa visione dell’uomo e della relazione tra i popoli.

Ma proprio qui si manifesta anche la sua strutturale delicatezza. A differenza del diritto interno, il diritto internazionale non dispone di un sovrano capace di imporre in modo lineare e uniforme l’osservanza delle norme. La sua forza non coincide soltanto con la sanzione: dipende dal riconoscimento reciproco, dalla credibilità delle istituzioni multilaterali, dalla volontà politica degli Stati di autolimitarsi in nome di un ordine più alto della convenienza immediata. Ed è per questo che ogni violazione non produce soltanto un danno puntuale, ma incrina l’intero edificio simbolico della comunità internazionale.

Nondimeno, dobbiamo dirlo con franchezza: oggi il problema non è soltanto l’assenza delle norme. Il problema è la loro crescente impotenza storica, o meglio la difficoltà della comunità internazionale a renderle effettive in modo coerente. Il diritto internazionale c’è, ma fatica a farsi storia; esiste, ma viene spesso sospeso, selezionato, invocato a geometria variabile. Ed è qui che nasce una delle crisi più profonde del nostro tempo: lo scarto crescente tra universalità dei principi e particolarismo delle convenienze.

Quando il diritto perde autorevolezza, non si indebolisce solo un ordinamento. Si incrina una fiducia antropologica: quella secondo cui la forza può essere limitata, il potere può essere giudicato, la dignità umana può essere posta al riparo dall’arbitrio. Per questo la crisi del diritto internazionale non è un problema per giuristi soltanto. È una questione morale e civile, che riguarda l’immaginario stesso della convivenza mondiale.

In fondo, ogni ordinamento giuridico vive di una promessa implicita: che la forza non sia l’ultima parola sulla storia. Ma proprio qui si colloca un’avvertenza severa, che Luciano Canfora ha consegnato con particolare nettezza: quando lessici universali come libertà, democrazia e diritti vengono piegati a giustificazione delle ragioni di potenza, il diritto smette di operare come limite e rischia di ridursi a linguaggio di legittimazione della forza.⁶

Quando questa promessa si incrina, non si smarrisce soltanto un dispositivo normativo; si indebolisce una speranza civile, si corrode la fiducia che gli esseri umani possano abitare il conflitto senza consegnarsi interamente alla legge del più forte. Ed è per questo che difendere il diritto internazionale significa, oggi, difendere qualcosa di più di un sistema di regole: significa custodire l’idea che la politica possa ancora essere limitata dalla giustizia.

1. Il limite umanitario: quando anche la cura viene colpita

Vi è poi un punto ancora più drammatico. Anche dentro la guerra, il diritto internazionale umanitario ha cercato di preservare una soglia di umanità. Ha stabilito che vi sono soggetti, luoghi e funzioni che devono essere protetti: i civili, i feriti, i prigionieri, il personale sanitario, gli ospedali.

Il Comitato Internazionale della Croce Rossa ricorda con chiarezza che ospedali, ambulanze e personale medico non devono essere attaccati o ostacolati e che le strutture sanitarie godono di protezione specifica nel diritto internazionale umanitario⁷.

Ora, quando anche questa soglia viene colpita, non è in gioco soltanto una violazione tecnica. È in gioco il residuo morale di una civiltà. Colpire un ospedale non significa soltanto colpire un’infrastruttura: significa ferire il simbolo stesso della cura. Significa aggredire il luogo in cui una società dichiara che la vita vulnerabile merita protezione. Perciò ogni attacco alla cura è, in fondo, un attacco all’idea stessa di umanità condivisa.

1. Perché le mediazioni sono diventate così difficili

E veniamo al cuore del tema: perché le mediazioni sono oggi così difficili?

Anzitutto perché viviamo dentro un clima culturale che premia la radicalizzazione e diffida delle posizioni intermedie. Tutto spinge verso la polarizzazione: il linguaggio politico, l’ecosistema mediatico, la velocità dei social, la logica algoritmica che valorizza l’indignazione più dell’argomentazione.

In un simile contesto, la figura del mediatore tende a perdere legittimazione simbolica e politica, poiché viene letta non come attore capace di ricomporre il conflitto, ma come soggetto opaco, collocato in una zona intermedia che le culture polarizzate faticano a riconoscere. La mediazione, infatti, presuppone dispositivi lenti di elaborazione, ascolto istituzionalizzato, riconoscimento della pluralità degli interessi e costruzione paziente di codici comuni. Ma tali condizioni si indeboliscono in società sempre più segnate dall’immediatezza comunicativa, dalla semplificazione binaria dei giudizi e dalla crescente centralità di reazioni emotive scarsamente mediate. In questo quadro, tutto ciò che non si lascia tradurre in schieramento netto viene facilmente percepito come ambivalente, e dunque delegittimato.

In secondo luogo, la mediazione è difficile perché il multilateralismo appare indebolito. Le istituzioni internazionali continuano a essere necessarie, ma spesso non riescono più a essere percepite come sedi universalmente credibili. E senza fiducia nelle istituzioni, anche i processi di pace risultano più fragili. La stessa guida delle Nazioni Unite sulla mediazione efficace insiste su alcuni fondamenti essenziali: preparazione, consenso delle parti, imparzialità, inclusività, titolarità del processo e conformità al diritto internazionale. Quando questi elementi vengono meno, la mediazione si svuota o si trasforma in una semplice gestione tattica del conflitto.⁸

In terzo luogo, la mediazione è difficile perché ogni guerra contemporanea è anche guerra narrativa. Non si combatte solo sul terreno, ma nel dominio delle immagini, della disinformazione, della costruzione di cornici emotive. Si combatte nella selezione delle vittime visibili e delle vittime invisibili. Si combatte nel modo in cui l’opinione pubblica viene educata non a comprendere, ma a schierarsi. E quando il conflitto diventa racconto totale, chi prova a introdurre distinzione, contesto e proporzione viene facilmente travolto.

 

 

1. Aldo Moro e il Mediterraneo: non frontiera, ma spazio di relazione

È in questo passaggio che sento particolarmente preziosa la lezione di Aldo Moro. Moro comprese con lucidità che non vi era opposizione tra vocazione europea e vocazione mediterranea dell’Italia. Anzi, ricordava che “nessuno è chiamato a scegliere tra l’essere in Europa o nel Mediterraneo, poiché l’Europa intera è nel Mediterraneo”. E la sua visione del Mediterraneo non era quella di un confine da militarizzare o di una periferia inquieta da contenere, ma quella di uno spazio storico destinato a facilitare comunicazioni e scambi e a unire tre continenti.⁹

Io credo che questa intuizione morotea conservi oggi una forza straordinaria. Il Mediterraneo non è solo un teatro di crisi; è anche una prova di civiltà. È il luogo nel quale si decide se l’incontro tra differenze debba tradursi in paura, in chiusura e in conflitto permanente, oppure possa ancora generare mediazione, contaminazione, responsabilità reciproca. Per questo mi permetto di dire che il Mediterraneo, più che una frontiera, dovrebbe tornare a essere un giardino storico di relazioni: non nel senso ingenuo di uno spazio pacificato per natura, ma nel senso alto di uno spazio da coltivare, custodire, rendere abitabile.

Quando il Mediterraneo si trasforma soltanto in dispositivo di contenimento, in margine armato, in geografia della selezione delle vite, allora esso smette di essere una culla di civiltà e diventa uno specchio crudele delle nostre paure. Ma quando viene pensato come spazio di interdipendenza, di relazione, di responsabilità multilaterale, allora può tornare a essere scuola di mediazione.

 

• La pace nella dottrina della Chiesa: giustizia, processi, fraternità

Qui il magistero della Chiesa offre un contributo di grande rigore. La Gaudium et spes afferma con chiarezza che la pace non è semplice assenza della guerra, né equilibrio precario delle forze, ma va definita con tutta esattezza opera della giustizia¹⁰.

Questa è una formula densissima. Significa che la pace non coincide con la semplice sospensione delle ostilità. Senza giustizia, la pace resta superficiale; senza riconoscimento della dignità umana, la pace è soltanto tregua amministrata.

Papa Francesco, in Evangelii gaudium, ci ha consegnato due criteri di straordinaria utilità anche per il nostro tema: il tempo è superiore allo spazio e l’unità prevale sul conflitto¹¹.

Il primo principio ci ricorda che costruire la pace significa avviare processi, non occupare spazi; significa avere pazienza storica, sapendo che la vera ricomposizione dei conflitti non nasce dalla fretta né dall’ossessione del risultato immediato. Il secondo principio non invita a rimuovere il conflitto, ma a non assolutizzarlo, a trasformarlo in un passaggio di un processo più grande, nel quale l’unità non cancella le differenze ma le ricompone dentro una storia comune.

In Fratelli tutti, poi, il Papa ha usato un’ espressione di rara efficacia quando parla della pace sociale come di un’opera laboriosa, artigianale¹². È una formula bellissima, perché sottrae la pace sia all’astrazione ideologica sia alla pura ingegneria istituzionale. La pace è laboriosa perché richiede mani pazienti, intelligenze sobrie, capacità di tenere insieme ferite, memorie, interessi, diritti, differenze.

• Pace, dignità e privacy nell’età digitale

Il vostro ciclo richiama opportunamente anche il diritto alla privacy. E qualcuno potrebbe pensare che questo tema sia periferico rispetto alla pace. Io credo, invece, che sia profondamente connesso. Perché oggi la dignità dell’umano non è minacciata soltanto dalle armi, ma anche da forme pervasive di sorveglianza, profilazione, manipolazione cognitiva.

L’Ufficio dell’Alto Commissario delle Nazioni Unite per i Diritti Umani (OHCHR) ha osservato che le tecnologie ad alta intensità di dati, comprese molte applicazioni di intelligenza artificiale, consentono a Stati e imprese di tracciare, analizzare, prevedere e perfino manipolare i comportamenti delle persone a un livello senza precedenti, con rischi significativi per dignità, autonomia e privacy se mancano garanzie efficaci.¹³

Ma qui occorre compiere un passo ulteriore. La privacy non riguarda soltanto la difesa di una sfera privata da intrusioni indebite; riguarda la qualità stessa della cittadinanza democratica. Se una persona sa di essere continuamente osservata, profilata, anticipata nelle proprie scelte, lentamente cambia anche il suo modo di pensare, di esporsi, di dissentire. La sorveglianza non produce solo raccolta di dati: produce adattamento, conformismo, riduzione della libertà interiore.

Per questo la tutela della privacy è anche tutela dello spazio morale nel quale maturano coscienza, discernimento e responsabilità pubblica.¹⁴

In questa prospettiva, la riflessione della sociologa ed economista Shoshana Zuboff risulta particolarmente illuminante: quando l’esperienza umana viene sistematicamente tradotta in dati comportamentali da estrarre, analizzare e monetizzare, il rischio non è soltanto economico, ma politico e antropologico.

Si crea, infatti, una disuguaglianza profonda tra chi vive, parla, sceglie e chi, dall’altra parte, dispone degli strumenti per osservare, prevedere e orientare quei comportamenti. È un’ asimmetria di conoscenza che finisce per intaccare l’autonomia del soggetto e per indebolire le basi stesse della vita democratica.¹⁵

Capite allora che la pace, oggi, chiede anche una vigilanza antropologica sul digitale. Dove l’essere umano viene ridotto a dato, a profilo, a target predittivo, lì la sua dignità viene corrosa in modo forse meno visibile ma non meno grave.

E una società che si abitua alla manipolazione silenziosa prepara, senza quasi accorgersene, cittadini più fragili, meno liberi, meno capaci di opporsi alle forme manifeste della violenza. Per questo Papa Francesco ha richiamato con decisione la necessità che le tecnologie emergenti siano giudicate a partire dalla dignità intrinseca di ogni persona e che nessuna macchina giunga a sostituire la responsabilità umana nelle decisioni che toccano la vita, la giustizia e la convivenza tra i popoli. In questa stessa direzione si colloca anche Leone XIV, il quale ha ribadito che l’intelligenza artificiale, pur essendo un prodotto straordinario dell’ingegno umano, resta uno strumento e che i suoi benefici e i suoi rischi devono essere valutati alla luce dello sviluppo integrale della persona e della salvaguardia della sua dignità inviolabile. ¹⁶

1. Una parola ai giovani

Permettetemi, in conclusione, una parola per voi, studentesse e studenti. Voi vi formate per leggere il mondo internazionale, e questo vi affida una responsabilità alta. Non basteranno competenze tecniche, per quanto indispensabili. Serviranno intelligenze capaci di tenere insieme diritto e carne, istituzioni e volti, norme e ferite. Serviranno donne e uomini che sappiano resistere alla seduzione delle semplificazioni.

Custodire il senso della complessità significa sottrarsi tanto alla semplificazione binaria quanto alla deriva relativistica. La complessità, infatti, non sospende il giudizio, ma lo rende più esigente, perché obbliga a leggere la stratificazione dei fenomeni, la pluralità degli attori e l’intreccio tra livelli diversi di responsabilità. Anche il diritto va assunto in questa prospettiva: non come apparato formale autosufficiente, ma come costruzione storico-istituzionale la cui credibilità si misura nella capacità di proteggere la dignità concreta delle persone, specialmente là dove il potere tende a produrre esclusione, esposizione o silenziamento. In tale quadro, la mediazione non rappresenta una pratica minore o rinunciataria, ma una competenza costitutiva delle società democratiche complesse, perché consente di trattare il conflitto senza assolutizzarlo e di costruire condizioni minime di reciprocità dentro scenari segnati da sfiducia e polarizzazione. Per questa ragione, l’alternativa alla forza non va letta come cedimento, ma come espressione più alta di razionalità pubblica. Il vero cedimento si manifesta, piuttosto, quando un sistema politico e culturale non riesce più a immaginare soluzioni diverse dalla nuda riproduzione dei rapporti di forza.

1. Conclusione

Le ragioni della pace, allora, sono profonde. Sono antropologiche, perché custodiscono l’uomo dalla tentazione di trasformare l’altro in nemico assoluto. Sono giuridiche, perché difendono il primato della regola sulla violenza. Sono sociologiche, perché in un mondo interdipendente nessun conflitto resta locale e nessuna frattura è davvero isolata. Sono filosofiche, perché ricordano che la parola è più alta della forza. Sono spirituali, perché per il credente la pace è una forma esigente della giustizia e della fraternità storica.

Le mediazioni, certo, sono difficili. Ma sono difficili perché sono nobili. Chiedono pazienza in un tempo impaziente. Chiedono complessità in un tempo che ama le scorciatoie. Chiedono istituzioni credibili in una stagione di sfiducia. Chiedono uomini e donne capaci di non idolatrare il conflitto.

Per questo oggi non basta invocare la pace. Occorre educarsi ad essa. Occorre ricostruire linguaggi, corpi intermedi, culture politiche, istituzioni multilaterali, forme di responsabilità condivisa. Occorre, in una parola, tornare a credere che l’umano non sia condannato alla forza come ultimo criterio del mondo.

E forse il compito più urgente che ci sta davanti è proprio questo: difendere la pace non solo come obiettivo politico, ma come visione dell’uomo. Perché quando si perde l’uomo, si perde anche la pace. E quando si smarrisce la pace, tutto diventa più povero, più feroce, più disumano.

* * *

 

  ✠   Francesco Savino

   Vescovo di Cassano all’Jonio

Vicepresidente Conferenza Episcopale Italiana

 

 

 

 

Note

1. Mauro Ceruti, Educare alla pace: la sfida di un destino comune, in Studi sulla Formazione, 27/1 (2024), pp. 37-40.
2. Mauro Ceruti – Francesco Bellusci, Abitare la complessità. La sfida di un destino comune, Milano, Mimesis, 2020.
3. Aristotele, Politica, I, 1253a.
4. Carta delle Nazioni Unite, artt. 2 e 33.
5. Dichiarazione universale dei diritti umani, art. 1: tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti.
6. Luciano Canfora, Esportare la libertà. Il mito che ha fallito, Mondadori, Milano 2007, p. 74.
7. Comitato Internazionale della Croce Rossa, protezione di ospedali, ambulanze e personale medico nel diritto internazionale umanitario; cfr. anche Convenzione di Ginevra IV, art. 18, sulla protezione degli ospedali civili.
8. United Nations, Guidance for Effective Mediation (2012): tra i fondamenti richiamati figurano preparazione, consenso, imparzialità e inclusività.
9. Senato della Repubblica, Seminario Moro, l’Europa, il Mediterraneo (8 maggio 2015): vi si richiama la formula morotea secondo cui “l’Europa intera è nel Mediterraneo” e la visione del Mediterraneo come spazio di comunicazione, scambio e unione tra continenti.
10. Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes, n. 78: la pace non è mera assenza di guerra, ma “opera della giustizia”.
11. Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium (2013), nn. 221-230: “il tempo è superiore allo spazio” e “l’unità prevale sul conflitto”.
12. Francesco, Lettera enciclica Fratelli tutti (2020), nn. 217 e 228-231: la pace sociale è descritta come opera “laboriosa, artigianale”, e si sottolinea la necessità di processi concreti di pace e negoziazione.
13. OHCHR, Privacy in the digital age: le tecnologie data-intensive e l’intelligenza artificiale possono comportare rischi significativi per dignità, autonomia e privacy in assenza di garanzie efficaci.
14. European Data Protection Supervisor, Ethics, Bruxelles, aggiornato online: privacy e data protection come valori centrali per la dignità umana, l’autonomia e il funzionamento democratico della società.
15. Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism, London, Profile Books, 2019; cfr. anche la presentazione editoriale del volume e l’intervento della stessa autrice sul nesso tra sorveglianza, autonomia e democrazia.
16. Francesco, Discorso alla Sessione del G7 sull’Intelligenza Artificiale, Borgo Egnazia, 14 giugno 2024; cfr. anche Antiqua et nova. Nota sul rapporto tra intelligenza artificiale e intelligenza umana, 28 gennaio 2025; Leone XIV, Messaggio ai partecipanti alla Seconda Conferenza annuale su Intelligenza Artificiale, Etica e Corporate Governance, 17 giugno 2025; Id., Discorso ai Vescovi della Conferenza Episcopale Italiana, 17 giugno 2025.